净土者，一切佛子究竟修证之果地也。修行不证净土，不名成就，是以西方属成就门。而一切法不问其为禅定、为密乘、为法相、为戒律、为持名，皆修净业之前方便，所用以证净土者也。功行成就时，诸法皆无所用之矣。故净土二字，乃果地圆成之德号，非属于法，不可单树一门而与他宗分胜劣，亦非西方为净而他方为秽者也。因法法皆归净土，非净土另有一法，亦非必以此法可以入净而他法不能也。当初立宗者，原开一时之权宜方便，乃启后来胜劣之见，甚至误以他宗为不净，互相水火者，此岂祖师之始愿，亦岂净土之本旨哉。

净者，究竟清净也；土者，本心地也。以西方国土众生生者，皆具心地清净之至德，我必同具此清净心，方可与诸上善人俱会一处，善根福德因缘三者，必一切具足，乃得相应。今偏执一门为胜，谓法有高下，非净土矣；疾视他宗为魔为怪，其心已先入魔怪，非净土矣；纵无此二病，而贪得净土法门之有佛接引，仍本贪便利与依赖之劣性，亦非净土矣。如此颠倒，则又善根福德之谓何？虽有因缘，已自生障，此知见不正之自误，非成就也。

上中下三根人，本同具净土德性，惜不同其愿力，有体无用，是以有彼非众生，非不众生之叹。惟以因缘之不同，证入亦随之而有异，佛设此法门，使初学人，可于因地下种，与西方先结胜缘；中根人则以先有夙因，可籍此证入，为往生之缘助；上根人则果地将次圆成，一经接引，便得成就，故曰三根普被。又九品者，非往生后始分九品也，乃未生前已具有无数品耳，岂得谓人人皆可此生成就？！今言往生若是之易者，初意原为方便接引，不知众生劣性，发心不痛切者，虽更有方便法，彼终不肯精进，反因说之过易而轻法，弊害滋多——如以为太易而不痛切，一也；以为佛可接引，而临终仍颠倒，不自反责，乃咎于法，疑法谤佛，堕入地狱，二也；真用功人，因久修而仍无把握，转生疑退，三也；银台不去，必俟金台，因此贪求，魔即乘便，四也；经云是为甚难而反说甚易，苦行人必生疑怖，五也。有一于此，已足障其信心，况多乎哉！故立言不可不慎，若欲善巧引之，则先使其怖苦、痛切发心可耳，又何必偏执此理以为定论耶！

欲修净土，必先使其人正信。云何正信——不独信西方为净土，乃信十方皆有佛土，弥陀经已言之，一也；不独信净土为彼土，乃兼指我自性之净土。而西方净土者，亦诸上善人自性清净之所建立，同一平等本际，理事双融，同得成佛，二也；信佛土无定义，娑婆地狱，分别之则有秽净，佛视之则无一而非净土。众生自起幻心不净而作业，若以慧力转之，当下即是净土，三也；佛无来去，在在处处皆有弥陀，行者自障其心而不见，四也。明此义者，乃曰正信。此即难信之法，余前著《弥陀心要》已论之矣。净土法门，目的在先净其意，故必修至一心不乱，夫一心不乱者，觉后证得之果也，持名念佛者，证前修行之方法也。佛者觉也，念佛者，念念在觉也。心若有所贪嗔时，一念觉，则顿转为净矣。此是无上圆顿法门，故一句弥陀，顿超八十亿劫生死重罪。惟转觉固快，转迷亦易，众生只是一念，不是念念，以一念佛，即又回念贪嗔也。必念念在佛，则打成一片，贪嗔无由而起矣，久久成熟，斯名成就。又众生只是念念而非一念，何也？因众生念念于人事情见，非贪即嗔，非嗔即痴，三业恶因之所招感，念念不断，则娑婆因缘，永无脱离之望矣。必如修证人之一念净信，永不退转，虽习气常来，而常觉照勿失，力气充足，不致动摇，故曰一心不乱，方可与佛相应也。

一心不乱者，修至自性净土之极则也。但必如何而可如此乎？则法门无量，总不外乎正副二途。正者曰观心，即反问自己，于一切所行处，痛切警觉，是曰修行，言修于行也；副者曰取法，即借法以为缘助，借以净心，至心净则无所用之，然法门因缘，各各不同，必以当机为尚，有持佛号者，有入禅定者，有说理以破幻相者，有起三观者，有以所逆之人事用以反省者，此皆念佛法也。乃至读经礼佛焚香供养……修一切善法，亦皆念佛也。以念念合乎佛心净意，念念勿失觉照而已。弥陀经之执持名号者，乃念佛法门中之一法，非定法也。若有定法者，非佛法也。念佛不难，惟老实难，近世以老实作“本份”解，其义未尽。盖老者不动，实者不假，使此心常常如是之湛寂，一切外境、意念……诸相前来，不被流转而去。若一日若七日，无一日不如是，打成一片，则平日做到一心不乱，临终自然心不颠倒矣。念佛不难，除习气难。若不除习气，又安能证入觉地，念念在觉乎？！我为此论，明知闻者必以除习气为苦，反视念佛为畏途，或斥为魔说矣。而不知真修行者，必不河汉斯言，定转其昔日之依赖心、与贪省事之习气，一反其所行。于入世法，必趋于忠国家、孝父母、友昆弟、和夫妇、信朋友，克尽人道以为念佛；于出世法，必趋于兴大悲、度众生、明心地、达本性、空外境、扫积习，归证净土以为念佛。盖世有出世入世，心无彼此来去也。不念恶，即念佛；不念觉，即念迷。此指心行，非关口颂。今又误以持佛号即名念佛，遂失其宗旨，而流为唱佛。更以贪多为胜，演成气膈胸痛诸病，人每生厌而疑退，久不相应，此即因地不正之误，可叹也。

佛度众生，在使众生自度，自度其众生而已，此众生者，烦恼之通称也。烦恼为果，偏执为因；而偏执之果，不觉又其因也。然则宗旨所在，第一在明心，心明则破执，佛不自认四十九年有所说法，並云若谓如来有所说法，即为谤佛。恐人死执于法而不知变化，反受其病也。故知佛说一切法，皆为一时因应之权宜，非永不变通之定法，是故有法终非究竟，无为岂即涅槃！了此义者，方得与净土相应耳。

弥陀经意之深远，实不可思议。一说人胜，在此会中，皆是大阿罗汉，及一切菩萨。在极乐国，则皆阿裨跋致，与一生补处之诸上善人；二说地胜，则七宝庄严，异于世宝；三说境胜，则微风吹动，尽是法音宣流；四说体胜，则光明无量，照十方国，无所障碍，寿命无量，异于世寿，并恶道之名，亦不可得；五说用胜，则以妙华供养十方诸佛，只饭食经行，总之无有众苦，但受诸乐，故名极乐。极乐无相，此正显金刚般若之体，而无我人之四相四见，无住生心，通达无我法等，正显阿弥陀妙用，皆归证至净土为止。弥陀经根本重在自修，以应当发愿为最初下手处，以执持名号为往生之缘助，以一心不乱为最后之心印。佛无来去，心若不与相印，佛虽在目前，不相接也。印者何？我此湛寂之清净土耳。执持者，以弥陀圣号，念念持而勿失，如子忆母也。初学人，不得不以“应当”二字勉之，曰应当发愿云云。但子之于母，无应当不应当之别，应曰当然。言当然如是，不必对弥陀如是，即对十方一切诸佛，亦皆当然如是，此所谓一念生净信者矣。

弥陀经之味，如尝甘泉，能于白水知味，辨其为泉为水，此真知味者也。若但知西方世界之七宝庄严，而不识功德庄严，或但明功德而未了成就之义，则有十万亿佛土之遥。六祖所云，为对治偏执人说，西方人有罪，非经意也。但若决定西方人无罪，亦殊不必，以有带业往生者在耳。盖业即是罪，以未究竟故。惟西方无恶道之名，何况其实。然初往生者，业力未净，惟具有罪恶种子，只无因缘以成其罪恶，非绝对无罪也。是以往生西方后，仍得加行修持耳。

带业往生者，非言有罪恶者可以往生也。言习气尚在，作恶之种子未净，而往生之因缘已熟，往生已，常与诸上善人相处，自然花开见佛，此佛即指自性净土。华者，自己之智慧心华，极言其彻悟本性也，倘此佛仍指弥陀，则往生时接引之佛已先见之矣，更何待华开时耶！

弥陀经若已生若今生若当生等句，此言心向往之，不必定在死后往生也。乃生前思慕之诚，即是往生！以心不来去，非不来去，随愿而往，无生前与死后之别也。

五浊恶世，根本由见浊而起，惟见则不必定浊，曰佛知见。浊则决不离见，故曰见浊。见浊不净，不名净土。

密宗念佛法，略有四义。一者浅略，言弥陀者，法藏比丘于世自在王佛前，发四十八愿，成就今之极乐世界是也；二者深秘，言弥陀者，义即无量寿、无量光是也；三者秘中秘，言弥陀者，即是毗卢，故一门普门不异也；四者秘中深秘，言弥陀者，即一切众生同具之本德，众生以未证得毗卢体性故，不能起阿弥陀妙观，盖“阿”为法身，表本不生灭；“弥”为报身，表我大自在；“陀”为化身，表如如不动。彼佛之所以号阿弥陀者，以有此至德而尊之也，一切众生，皆同具此净土，何可自暴弃而甘居于劣小耶。

从上所说净土之义竟，使行者先自明了。然则修证之法又当如何耶？净土一门，近世学者最多，以利便而稳妥故，遂合娑婆众生贪便利省事之心，不觉从学者多矣。余常细察其故，一因信念未全，自视太劣；二因其省事，心不痛切；三因修法太乱，见效甚迟；四因见效迟则或乏味，偏于人情用事，不是痛切真修；五因未明净土之正业与副业，颠倒用事，致妄心不能降伏，因此念佛与做人，截为两事，不能起用；六因修净土者，类多中途入门，因地尚未澈了，人云亦云，先入为之主矣，如立门户谤他宗，实非其本意也。昔有疑谤密宗者，形于辞色，忽有扣以往生咒与大悲咒之因缘，其人愧悟，不敢再谤，即此之类。故修证净土，当以正因为第一。更有三种行持，一者因地法因，由理解入手，如前论各条，使其通体明解，方不至中途疑退。二者加行缘助，以事修为本，如注重持名方法，兼习禅定，下座后于人事上练习妙用。又取其他法门以为帮助，则修证可以见速，平日不致放逸，无一曝十寒之叹，临终庶有把鼻，有即生成就之功。 三者果地圆成，以印证心田为主。证有互证与自证——互证者，互相考证其得失也；自证者，冷暖自知；外证于事，内契于理，中以印诸心也。惟此三种行持，必由面授，以若干日为一期，合少数徒众，择地安居而修之，必有个实证处。而从前之念佛法，切宜稍事变更之如下：一、不可高声念，如人多可分班轮念，一班念即一班听可也。二、不必全持念珠，可结弥陀心印，则易入定。三、毋庸绕佛而念，因绕佛一法，在禅宗久坐后用以解昏沉者，此则增加散乱，甚无谓也。故合众而念，不如约少数人同念，人愈多，得益愈少耳。